Maturidi, koji zauzima istaknuto mjesto u islamskoj misli, živio je u Transoksaniji, odnosno na području Maveraunehra, gdje su se intenzivno odvijala različita intelektualna strujanja islamskog svijeta. Tokom svog života susretao se s različitim islamskim i neislamskim misaonim pravcima svoga vremena te se upoznao s različitim religijskim i filozofskim pristupima. U tom smislu Maturidi je svoje intelektualno obrazovanje izgradio unutar širokog spektra različitih pogleda.
On islamsko vjerovanje nije razmatrao isključivo u okviru teoloških rasprava, već je u svojim djelima islamsku misao obrađivao i iz filozofske, psihološke, sociološke i pedagoške perspektive. Odnos Stvoritelja i čovjeka, kao i način ljudskog postojanja, razmatrao je u svjetlu Kur’ana, razuma i vjerodostojnih hadisa. Time je otvorio novu epohu u razvoju islamske misli, analizirajući postojeće pojave iz perspektive ljudske slobode i slobode volje pojedinca te pristupajući ljudskom ponašanju na osnovu filozofskih i psiholoških analiza.
Ključne riječi: Maturidi, ljudska sloboda, sloboda volje, psihologija, kelam, akaid, akida.
Iako se njegovo puno ime bilježi kao Ebu Mensur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Maturidi es-Semerkandi el-Hanefi, zbog rasprava koje je vodio s pripadnicima skupina izvan ehli-sunneta nazivan je i različitim počasnim titulama, kao što su „Alimul-huda“, „Imamul-huda“, „Imamul-mutekellimin“, „Musahhihu akaidil-muslimin“ i „Reisü ehli-s-sunne“ (Nesefi 1991: 32). Maturidi je, prema gradu u kojem je odrastao, Semerkandu, nazivan es-Semerkandi, a prema selu u kojem je rođen, Maturidu, el-Maturidi. Njegovo historijski najpoznatije ime jeste Ebu Mensur el-Maturidi.
Maturidi je rođen u Maturidu, selu ili gradskoj četvrti Semerkanda, koji se danas nalazi u Republici Uzbekistan, odnosno Turkestanu. Historičari su saglasni u pogledu godine njegove smrti, 333. godine po Hidžri, odnosno 944. godine.
Maturidi, koji je tokom cijelog života nastojao podučavati i braniti ispravno islamsko vjerovanje, okončao je svoj gotovo stoljeće dug život 333/944. godine. Umro je u Maturidu, mjestu svog rođenja, a ukopan je u četvrti Čakerdize u Semerkandu, na groblju uglednika toga kraja (Kutluboğa 1992: 200; Taşköprüzade 1961: 56).
Maturidi, koji je s pravom stekao ugled u islamskoj misli, živio je krajem IX i početkom X stoljeća na području Maveraunehra. Maveraunehr je bio dom različitim religijama, mezhebima, filozofskim školama, kulturama i civilizacijama, a istovremeno i veoma dinamično središte naučne djelatnosti. Zbog toga je ovo područje, naročito tokom X stoljeća, kada su se u islamskom svijetu odvijali brojni razvojni procesi i promjene, predstavljalo jedno od najvećih religijskih i intelektualnih raskršća islamskog svijeta.
Maturidi je napisao djela od temeljnog značaja iz kelama, hadisa, fikha, tefsira, historije mezheba, dijalektike (džedel), metodologije fikha (usulul-fikh), Kur’ana i obrazovanja, kao i nekih drugih naučnih disciplina, među kojima su sociologija i psihologija. Dio tih djela sačuvan je do danas. Među njima se posebno ističe Kitabu-t-Tevhid, koje sadrži njegovo znanje i doprinos u oblastima kelama, filozofije i dijalektike, dok Te’vilatu-l-Kur’an objedinjuje njegova dostignuća u tefsiru, hadisu, fikhu, akaidu, filozofiji i psihologiji.
Maturidi je započeo svoj rad na sistematizaciji i razvoju kelama ehli-sunneta prije svog savremenika Eš’arija. Njegov doprinos u tom pogledu bio je veći, a vlastitu kelamsku školu, danas poznatu kao maturidizam (maturidijja), osnovao je prije Eš’arija i nezavisno od njega. Naime, rođen je dvadeset godina prije Eš’arija. S druge strane, budući da se smatra da je Eš’ari četrdeset godina svog života proveo kao zagovornik mu’tezilijskih stavova, može se reći da je temelje ehli-sunnetske misli postavio upravo Maturidi (Topaloğlu 2002: XIX–XX).
Maturidi je, posebno se usredsređujući na odnos Boga i čovjeka, razvio originalne stavove o ljudskoj slobodi i slobodi volje, koje predstavljaju jedno od najvažnijih pitanja islamske dogmatike.
Smatra se da je temeljna osobina koja čovjeka razlikuje od drugih živih bića činjenica da je svjestan svoje svijesti o događajima u vanjskom svijetu. U tom smislu mišljenje se ne smatra samo procesom koji proizvodi refleksivne ili instinktivne reakcije, nego procesom koji dovodi do reakcija u obliku rješavanja problema (Özakpınar 2002: 307).
Ako se pretpostavi da je temeljni pokazatelj čovjekove sposobnosti da vlastito ponašanje posmatra izvana upravo izražavanje posjedovanja kroz formulacije poput „moje tijelo“ i „moj um“, te da takva percepcija predstavlja određenu vrstu svijesti, može se prihvatiti da se pojedinac na osnovu takve percepcije osjeća slobodnim. U tom slučaju volja se može definirati kao sposobnost čovjeka koji svoje postupke donosi u stanju slobode da usmjerava i primjenjuje svoju snagu sve dok ne ostvari njihovo izvršenje.
Iako se i životinjama pripisuje određeni oblik volje, one nisu vlasnici niti gospodari vlastitih misli. Drugim riječima, životinja nema „ja“ koje upravlja procesom mišljenja. Jedno „ja“ ne može se povući iza vlastite misli i posmatrati tu misao putem vanjske percepcije, na isti način na koji posmatra neki predmet. Zbog toga se kod životinjskih vrsta ne postavlja moralno pitanje. Da bi se takvo pitanje uopće moglo zamisliti, živo biće mora biti svjesno svoje svijesti, mora biti sposobno spoznati da svoje postupke bira i odlučuje o njima vlastitom slobodnom voljom unutar polja mogućnosti te osjećati da svjesno i namjerno pokazuje volju za provođenjem svojih odluka (Özakpınar 2002: 309, 311).
Čovjek, koji posjeduje sposobnost svijesti o onome što se događa u vanjskom svijetu, ostvaruje svoje misli i postupke vlastitom voljom, ali istovremeno pod utjecajem i doprinosom bića koja postoje u njegovom okruženju, kao i pod djelovanjem općih i univerzalnih prirodnih zakona.
Prema nekim istraživačima koji proučavaju psihološke faktore ljudskog djelovanja i psihologiju donošenja odluka, pojedinac prilikom odlučivanja svoje izbore usmjerava prema onoj opciji za koju smatra da će donijeti najveću korist ili izložiti ga najmanjoj šteti (Gerrig i Zimbardo 2013: 261).
Autori koji smatraju da su tendencija biranja i tendencija odustajanja, odnosno poništavanja izbora, podjednako prisutne u ljudskoj volji navode da se kod izbora pažnja usmjerava prema pozitivnim aspektima i dokazima koji ih potvrđuju, dok se kod odustajanja od izbora pažnja usmjerava prema negativnim dokazima i percepcijama. Ovi i slični podaci pokazuju da u procesu donošenja odluka postoje psihološki faktori (Gerrig i Zimbardo 2013: 260).
Maturidi prihvata postojanje psiholoških faktora koji utiču na usmjeravanje volje. Prema njemu, među njima su stepen razvijenosti razuma, neznanje, sredina u kojoj je čovjek odrastao, stavovi i načini mišljenja na koje se navikao, težnje nefsa, fanatizam i slijepo oponašanje, kao i slabost osjeta i emocija. Maturidi ističe da su navedene pojave djelotvorni faktori u stavovima i ponašanju pojedinca, da djeluju na srce i osjećanja te da zbog toga predstavljaju očigledne faktore u usmjeravanju ljudske volje (Biçer 2004).
Iako se prihvata da volja može biti usmjeravana vanjskim faktorima i da se čak u procesu donošenja odluka pritiskom na volju pojedinca može stvoriti prisilna tendencija, smatra se da takva situacija ne može čovjeka lišiti njegove temeljne sposobnosti samostalnosti volje. U tom pogledu reklame u medijima i globalni trendovi predstavljaju značajne faktore koji utiču na izbor pojedinaca (Sezgin 2011: 115).
Prema nekim istraživačima koji predstavu o određenim posljedicama nekog postupka nazivaju motivom, sama zamisao postupka i njegovih posljedica može pobuditi jednu tendenciju, ali može postojati i više faktora, odnosno tendencija, koje omogućavaju usmjerenje prema tom postupku. U takvoj situaciji volja može djelovati kroz tendencije čija svijest i svjesnost nisu sasvim jasno izražene. Umjesto da se to nazove voljnim činom, može se govoriti o snažnoj želji usmjerenoj prema djelovanju. Kada se pojave međusobno nespojive tendencije, izborom jedne od njih volja dolazi do izražaja. Taj izbor nastaje kao rezultat svojevrsne borbe. Kada borba izostane, pojavljuje se neodlučnost. Na osnovu toga volja se može smatrati svojevrsnom funkcijom motiva i tendencija (Sezgin 1999: 21).
Jedan od pravaca koji su se na Zapadu pojavili u vezi s tendencijom volje kao izvora djelovanja jeste voluntarizam. Prema voluntaristima, prvi voljni čin nastaje kao rezultat uzastopnog djelovanja tendencija, želja i usmjerenja koja postoje u ljudskoj prirodi. Prema tome, aktivnosti ne nastaju samo iz predstave o djelovanju, nego se mogu povezati i s predstavom o predmetu prema kojem je čovjek usmjeren, s predstavom vrijednosnih osjećaja koji nastaju zadovoljenjem tendencije, kao i s mentalnim oblikovanjem sredstava potrebnih za ostvarivanje cilja. U tom smislu voluntaristi znakove volje vide u izboru jedne od dvije suprotstavljene tendencije kao osnove djelovanja i donošenju odluke u skladu s tim izborom (Sezgin 1999: 20).
Neki istraživači smatraju da su najizraženije manifestacije volje donošenje odluka i prosuđivanje. Prosudba predstavlja proces formiranja mišljenja o ljudima i situacijama, dolaženja do zaključaka ili provođenja kritičkih procjena. Donošenje odluke, s druge strane, predstavlja izbor između različitih mogućnosti, odnosno prihvatanje ili odbacivanje postojećih mogućnosti (Gerrig i Zimbardo 2013: 257).
Najvažnijim pokazateljem volje smatra se ne toliko pritisak ili pokretačka snaga neke želje koliko njeno trajanje i ponovno vraćanje duši iznova i iznova. To se naziva postojanošću i ustrajnošću volje (Sezgin 1999: 22).
Pod izrazom ljudska sloboda u ovom radu prvenstveno se podrazumijeva sloboda volje čovjeka. Čovjek, naime, svojom voljom razlikuje vlastito postojanje od drugih bića, na taj način potvrđuje svoju posebnost i doživljava sebe kao neovisno biće.
Pojam irada, izveden iz arapskog glagola verede, u značenjskom smislu obuhvata značenja: željeti, htjeti, čeznuti za posjedovanjem nečega, namjeravati, naumiti i biti odlučan. Sažeto rečeno, irada znači željeti nešto (Ibn Manzur 1968: III, 187). Maturidi iradu smatra jednim od nužnih svojstava božanstva i izjednačava je s pojmom mešijjet (Maturidi 2002: 77, 297; Maturidi 2005: I, 65).
Islamska misao oblikovala se u pogledu pitanja volje oko tri osnovne pozicije. Između mu’tezilijskog shvatanja, koje kao polazište uzima ljudsku volju, i džebrijskog shvatanja, koje ljudskoj volji ne pripisuje nikakvu stvarnu ulogu i volju definira kao potpuno podređenu Božijoj kontroli, pri čemu je Bog apsolutni posjednik volje, nalazi se ehli-sunnetsko shvatanje koje priznaje ulogu i ljudskoj volji i apsolutnoj Božijoj volji.
Eš’ari, kao jedan od predstavnika ehli-sunneta, prihvata ljudsku volju, ali zastupa shvatanje prema kojem u njoj dominira apsolutna Božija volja. Zbog takve strukture, eš’arizam se može smatrati svojevrsnom ublaženom sunijskom verzijom džebrijskog shvatanja.
Učenjaci ehli-sunneta zauzeli su srednji put između džebrije i mu’tezile, prihvatajući da je Allah Stvoritelj svega u kosmosu, uključujući i ljudske postupke. U tom pogledu može se reći da njihovo shvatanje ima sličnosti s džebrijskim učenjem. Međutim, isticanjem ljudske volje ono istovremeno pokazuje bliskost mu’tezilijskom mišljenju. U osnovi, ehli-sunnet nije ni u potpunosti prihvatio niti odbacio mu’tezilijsko shvatanje, niti je u potpunosti usvojio ili odbacio džebrijsko učenje.
U skladu s tim, ehli-sunnet prihvata srednje shvatanje između džebrije i mu’tezile. Prema njemu, Allah je stvorio čovjeka i njegova djela. Međutim, čovjek je taj koji oblikuje djelo koje je Allah stvorio i daje mu njegov smjer, intenzitet i konkretnu dimenziju. Osnovni cilj ovakvog shvatanja jeste niti čovjeka lišiti odgovornosti niti iznijeti stav koji bi, u pogledu vjerovanja u tevhid, bio suprotan Allahovoj apsolutnoj vlasti.
Maturidi odnos Boga i čovjeka proučava iz perspektive usmjerene na čovjeka. U tom smislu pristupa i pitanju ljudske volje. Čovjek se, naime, svojom voljom i razumom usmjerava prema Stvoritelju i pokorava Mu se.
Prema Maturidiju, ljudi koji po svojoj prirodi posjeduju tendenciju da se suzdrže od ubijanja bilo kojeg živog bića kasnije, pod utjecajem društveno-kulturnog obrazovanja i usmjeravanja kojem su izloženi, mogu promijeniti vrijednosti i percepcije koje su prethodno prihvatili kao sastavni dio vlastite strukture i na koje su se navikli. Polazišna tačka ovdje jeste razum koji se usmjerava nakon obrazovanja. Na taj način ljudi mogu mijenjati misli, stavove i ponašanja prema kojima su prethodno imali pozitivnu ili negativnu tendenciju.
Zbog toga je Uzvišeni Allah čovjeka podstakao da izvršava postupke koje razum odobrava, čak i kada su oni suprotni njegovim urođenim osobinama i prirodnim tendencijama ili kada nisu u skladu s njegovim osjećanjima. Jer stvarnu prirodu stvorenih bića može spoznati jedino razum.
Prema Maturidiju, emocionalna dimenzija čovjeka koja mu je urođena donosi trenutne odluke. Razum, međutim, pojave procjenjuje iz više perspektiva. Čovjek često djeluje u skladu s trenutnim užicima i interesima. Budući da je po svojoj prirodi sklon trenutnim pojavama koje pružaju tjelesni užitak i zadovoljavaju osjećanja, čovjek sreću i spokoj često traži upravo u njima. Međutim, Allah naglašava da trenutni užici ne mogu čovjeku pružiti istinsku sreću i spokoj te da ih, budući da pripadaju kategoriji prohtjeva nefsa, treba izbjegavati radi sreće na ovom i budućem svijetu. Čovjek koji trči za trenutnim užicima i vodi životnu filozofiju kojom izbjegava teškoće potrebne za razvoj svojih sposobnosti i jačanje volje ne može dosegnuti istinu stvaranja i postojanja (Maturidi 2002: 284–285).
Maturidi smatra da urođena struktura čovjeka nije ograničena samo na „nefski i osjetilni“ aspekt, nego da čovjek posjeduje i razum i druga osjećanja. Zbog toga čovjek nastoji usmjeriti se prema onome što je dobro i ispravno za njega i njegovo okruženje te to i ostvariti, dok se istovremeno želi udaljiti od onoga što je loše i štetno (Maturidi 2002: 282).
Maturidi ovdje razmatra volju. Prema njegovom mišljenju, volja znači čin koji se izvršava svjesnim htijenjem. Uprkos postojanju takve volje, on mogućnost da vjernik učini nešto loše ili poželi nešto negativno razmatra iz dvije perspektive. Prije svega, vjernik, dok čini zlo, uzima u obzir Allahovu beskrajnu milost i nada se oprostu, misleći da će se na kraju pokajati. S druge strane, pretpostavlja da će s vremenom uspjeti prevladati negativno stanje u koje je zapao.
Voljni čin jeste onaj koji se ostvaruje htijenjem pojedinca. Djelo koje normalan čovjek ne želi suprotno je njegovoj urođenoj prirodi. U tom smislu negativna djela nastaju iz osjećaja oponašanja, bez oslanjanja na dokaz i argument. Dobra djela, naime, predstavljaju pozitivnu pojavu koja nastaje kao rezultat napora i nastojanja. Negativnosti, s druge strane, ne zahtijevaju nikakav poseban trud; one nastaju jednostavno kada čovjek ne djeluje i ništa ne poduzima. Stoga su nevjerstvo i udovoljavanje prohtjevima nefsa zapravo napuštanje vjerovanja i pozitivnog djelovanja. Dok je za usmjerenje prema dobru potreban ozbiljan napor i udaljavanje od prohtjeva nefsa, za suprotno nije potreban takav trud (Maturidi 2005: III, 186–187, 201, 473).
Maturidi faktore koji usmjeravaju volju objašnjava na sljedeći način: čovjek je po svojoj prirodi nestrpljiv, pa se nestrpljivo ponaša i u situacijama koje zahtijevaju strpljenje i podnošenje, pa čak i u fazama kada mu je udobno. Ipak, negativne osobine koje postoje u čovjeku mogu se obrazovanjem i odgojem usmjeriti prema pozitivnim svojstvima. To se može ostvariti obrazovnim usmjeravanjem ljudske volje (Maturidi 2005: III, 372).
Maturidi smatra da se ljudska volja može usmjeriti prema dobru i u tom smislu kao referencu koristi ajete i hadise. Autor naglašava postojanje snažne volje i smatra da upravo zbog toga postoji iskušenje. Prema njegovom mišljenju, čovjekovo iskušenje na ovome svijetu postoji radi jačanja njegove volje. Ono što je potrebno jeste sposobnost da se pruži otpor prohtjevima nefsa.
Maturidi ljudsku volju definira i kao sposobnost razlikovanja (temjiz). Čovjek koji je stvoren s tom sposobnošću zbog nje je od Allaha pozvan da prihvati, usvoji i primjenjuje pozitivna djela (Maturidi 2002: 282).
Maturidi kaže da je posebna dimenzija koja čovjeka razlikuje od drugih živih bića njegovo ponašanje usmjereno na spoznaju i učenje putem volje. Smatra da svaki čovjek posjeduje sposobnost dosezanja hikmeta, koji definira kao pronalaženje istine u riječima i djelima (Maturidi 2006: V, 672).
Maturidi u ostvarivanju volje priznaje fenomen sposobnosti razlikovanja (temjiz). Time sposobnost razlikovanja smatra nužnim faktorom pojma volje. Tek tada volja može ostvariti svoju stvarnu funkciju. Nedostatak ove sposobnosti predstavlja ozbiljnu prepreku na putu dobra, koristi i uspjeha.
Temeljni razlog zbog kojeg učenjaci ehli-sunneta posebno naglašavaju ljudsku volju jeste njen utjecaj na individualne i društvene posljedice čovjekovih djela. Maturidi djelo definira kao svaki posao i čin koji se ostvaruje, ali naglašava da pod pojmom djela podrazumijeva voljni čin (Maturidi 2002: 282–283, 287).
Razlog zbog kojeg Maturidi ljudska djela naglašava kao „voljne činove“ jeste postojanje druge vrste djela koja djeluju na čovjeka. Maturidi ih naziva nužnim djelima. To su djela koja postaju stvarnost Allahovim stvaranjem i kod kojih pojedinac nema mogućnost izbora između činjenja i nečinjenja; ona se moraju prihvatiti kao činjenice. U čovjeku postoji veliki broj pojava i ponašanja koja ne može kontrolirati.
Djela koja postoje u čovjeku i zbog kojih on snosi odgovornost i na ovom i na budućem svijetu jesu voljna, odnosno ihtijarijska djela. Izbor jedne ili više mogućnosti među onima koje se nalaze pred pojedincem predstavlja manifestaciju takve ljudske volje. Ovdje je bitno da čovjek, pored sposobnosti da izvrši određeno djelo, posjeduje i sposobnost da ga izvrši ili ne izvrši. Ostvarivanje ili neostvarivanje djela neposredno je povezano s konkretnom osobom, čime se naglašava njegova slobodna dimenzija. Preduvjet ostvarenja nekog djela jeste, naime, njegova usmjerenost prema određenom cilju (Maturidi 2002: 275, 333–334).
Maturidi ne smatra da čovjekovo korištenje volje u izboru između dobra i zla znači jednostavno „raditi ono što mu padne na pamet“. Prema njegovom mišljenju, volja se ostvaruje tako što čovjek bira ono što je za njega najprikladnije. Ako osoba čini nešto ne znajući zašto to čini, tada se pokazuje da je u njenom djelovanju prisutna uloga drugog faktora i da se djelo ostvaruje pod njegovim utjecajem (Maturidi 2002: 357).
Prema Maturidiju, čovjek je biće koje posjeduje razum i volju, razumijeva svojstva dobra i zla, lijepog i ružnog, koristi i štete u svojim djelima te na osnovu takvog razumijevanja i procjene bira i djeluje. Ne može se očekivati da se ove sposobnosti kod svih pojedinaca ispoljavaju u potpuno jednakom omjeru, ali potencijal za razlikovanje dobra i zla postoji u svakom čovjeku. U tom smislu Maturidi racionalnu spoznaju objašnjava čovjekovom sposobnošću razlikovanja i prosuđivanja (Maturidi 2002: 282).
Na osnovu ovih podataka Maturidi kaže da svako sebe u onome što čini osjeća slobodnim, djelatnim i stjecateljem djela te navodi da to svaki čovjek može lako osjetiti jer ljudi vlastita djela označavaju izrazom: „Ja sam to uradio“ (Maturidi 2002: 288).
Maturidi naglašava da se njegovo stanovište temelji na kur’anskim ajetima. Tako ajet: „A da je Allah htio, sve bi ih na Pravom putu objedinio“ (el-En’am, 6:35) ukazuje na to da božanska volja nije prisiljavajuća. Brojni kur’anski izrazi poput: „A da je tvoj Gospodar htio…“ pokazuju da božanska volja ostavlja određeno slobodno područje ljudskoj parcijalnoj volji (Maturidi 2002: 288, 367–368, 386–388; Maturidi 2006: V, 60).
Nastavak navedenog ajeta: „Pa zar ćeš ti ljude prisiljavati da budu vjernici?“ dodatno podržava takvo shvatanje. Također, ajet: „To je zato što Allah neće izmijeniti blagodat koju je podario jednom narodu sve dok oni sami sebe ne izmijene“ (el-Enfal, 8:53) predstavlja važan dokaz značaja koji božanska volja pridaje ljudskoj volji.
S druge strane, ajet: „Svaka duša bit će nagrađena prema onome što je zaradila. Danas neće biti nepravde“ (el-Gafir, 40:17) naglašava ljudsku volju i ističe da čovjek neće biti kažnjen zbog nečega što nije učinio niti zbog djela koje mu je nametnuto prisilom, čime se potvrđuje odsustvo nepravde.
U Kur’anu postoji više ajeta sličnog značenja. Ajet: „Radite šta hoćete; On, zaista, vidi ono što vi radite“ (Fussilet, 41:40), koji izričito upućuje na ljudsku volju, pokazuje da čovjek posjeduje neovisne unutrašnje impulse koji proizlaze iz njegove vlastite unutrašnje dinamike.
Među brojnim ajetima koji potvrđuju čovjekovu odgovornost za njegova djela nalazi se i ajet: „I reci: Istina dolazi od Gospodara vašeg, pa ko hoće – neka vjeruje, a ko hoće – neka ne vjeruje!“ (el-Kehf, 18:29). Ovim se naglašava da je ljudima pokazana razlika između ispravnog i pogrešnog, da imaju pravo izabrati jedno od toga, da mogu usmjeravati svoju volju u skladu s Allahovim savjetom te da će snositi posljedice svog izbora.
U tom smislu Maturidi navodi da čovjek posjeduje potencijalnu (bil-kuvve) volju, zahvaljujući kojoj njegova slobodna volja ima aktivnu ulogu i zbog koje je odgovoran (Maturidi 2002: 328–329). U tom kontekstu prenosi hadis:
„Zaista sam vam jasno prenio svoju poslanicu. Ne prisiljavam vas da prihvatite islam. Ko od vas želi, neka vjeruje, a ko želi, neka ne vjeruje. I vjernik i nevjernik svoja djela čine vlastitom slobodnom voljom i vlastitim htijenjem. U tome nema prisile.“
Na osnovu toga Maturidi ističe da se vjerovanje ili nevjerovanje ostvaruju slobodnom voljom pojedinca te da, zavisno od izbora između njih, čovjek dobija odgovarajuću posljedicu u vidu kazne ili nagrade.
Maturidi uvjerenje da u božanskim djelima, koja se manifestiraju kroz funkcioniranje kosmosa, nema nedostatka ni poremećaja temelji na ajetu: „Zar Onaj koji je stvorio neće znati?“ (el-Mulk, 67:13–14). Također, komentirajući ajet: „On neće biti pitan za ono što radi, a oni će biti pitani“ (el-Enbija, 21:23), Maturidi ističe da se može ispitivati biće kod kojeg postoji mogućnost da njegovi postupci budu lišeni mudrosti, dok kod Allaha takva mogućnost ne postoji. Prema tome, besmislenost i lakomislenost (sefeh) mogu biti prisutne samo u ljudskim djelima, jer se sefeh rađa iz neznanja i potrebe (Maturidi 2002: 282). U Allahovim djelima, naprotiv, mudrost, ispravnost, dobrota i milost prisutne su u apsolutnom smislu.
Budući da Maturidi smatra da ispitivanje podrazumijeva i izlaganje naredbama i zabranama, on na osnovu načela da Allah ne može biti ispitivan zaključuje da su ljudski stavovi i ponašanja rezultat ispoljavanja slobodne volje pojedinca (Maturidi 2002: 288).
Učenjaci ehli-sunneta ljudsku volju i djelovanje formulirali su na sljedeći način: „Djelo koje će se ostvariti nalazi se pod djelovanjem dviju moći. U pogledu stvaranja ono je određeno Allahovom voljom (makdur), dok je u pogledu njegovog stjecanja (kesb) ono povezano s čovjekom.“ Dakle, ljudska volja i čin ostvaruju se sjedinjavanjem dviju moći, od kojih jedna pripada Allahu, a druga čovjeku. Maturidije to nazivaju „pravcima u djelu“ (vudžuhul-fi‘l) (Maturidi 2002: 287–288, 292; Yazıcıoğlu 1988: 35).
Maturidijevom teorijom „pravaca u djelu“ predlaže se treći put između mu’tezila i eš’arija. Mu’tezile čovjeku daju punu nadležnost nad njegovim djelima. Eš’arije, međutim, smatraju da u jednom djelu ne mogu djelovati dva djelatna subjekta; prema njihovom osnovnom shvatanju, osim Allaha nema stvarnog djelatnika i jedina stvarna moć djelovanja pripada Allahu, dok čovjek u onome što se odnosi na njega može biti samo kasib, odnosno stjecatelj djela.
Prema Maturidijevoj teoriji „pravaca u djelu“, međutim, u ostvarivanju jednog djela postoje dvije djelatne sile. Maturidi ih naziva halk i kesb. Halk je čin koji se odnosi na Stvoritelja, dok je kesb pojava koja se odnosi na čovjeka. Odgovornost za djelo koje nastaje djelovanjem obje ove moći pripada onome ko ga čini, odnosno onome ko ga stječe (kasib).
Moć povezana s ljudskim djelom ostvaruje se u skladu s čovjekovom željom i izborom. Ta se moć stvara Allahovim davanjem, nakon što čovjek od Allaha zatraži da mu omogući djelovanje. Riječ je o moći koja čovjeku daje potencijal za djelovanje, iako nije neovisna od Allahove moći. Budući da pripada čovjeku, ona sa sobom nosi i njegovu odgovornost (Maturidi 2002: 287, 292–293).
Maturidijevu teoriju „pravaca u djelu“ pažljivo je razmatrala većina učenjaka ehli-sunneta. Tako je značajni eš’arijski teolog Bakillani ovu teoriju sažeo na sljedeći način: „Allahova moć djeluje na samu bit djela i stvara ga, dok čovjekova moć djeluje na svojstvo djela i daje mu osobinu ispravnosti ili pogrešnosti.“
Opće je stanovište ehli-sunneta da Allahova svojstva postoje kao vječna svojstva koja su dodatna Njegovom Biću, ali ih nije moguće zamisliti neovisno od Njegovog Bića. U skladu s tim, i svojstvo znanja pripisuje se Allahu kao vječno svojstvo. Prema ovom akidetskom shvatanju, Allah stvara sva stvorena bića na osnovu svojstava znanja, volje i moći.
Važno je razmatrati volju u njenoj povezanosti s drugim božanskim svojstvima. U suprotnom, bez istovremenog uzimanja u obzir Allahovog svojstva znanja, nije moguće na adekvatan način riješiti pitanje volje i problem sudbine.
Sveobuhvatnost Allahovog znanja jasno je naglašena u kur’anskim ajetima. Prema tome, nijedna pojava niti čin ne mogu biti izvan Allahovog znanja. To uključuje i čovjekove mentalne predstave, misli, postupke i djelovanja koja proizvode određeni učinak. U suprotnom bi, kako je istakao Ibn Humam, Allahu morala biti pripisana određena nesavršenost, što je nespojivo sa statusom božanstva (Ibn Humam 1979: 60–61).
Prema Maturidiju, pojam volje treba razumijevati kroz četiri značenjske dimenzije:
d) značiti da rob koji čini neko djelo nije to učinio nesvjesno, prisilno ili zbog nekog vanjskog faktora koji je izvan njega (Maturidi 2002: 375).
Ovo je opća definicija koja nema različit značenjski status u odnosu na Allaha i čovjeka. Irada i ihtijar dva su različita termina koji označavaju slobodu izbora (Maturidi 2006: V, 53).
Maturidi polazi od Allahove volje kao temelja svake pojave i svakog djela te smatra da je ona nužno svojstvo, zajedno s drugim svojstvima poput postojanja (vadžibul-vudžud) i stvaranja.
Budući da je Allah veliki dio postojećih bića stvorio kao bića koja posjeduju volju i svijest, nemoguće je zamisliti da On sam ne posjeduje volju. Isto tako, biće koje ne poznaje volju ne bi moglo stvarati voljna bića. Pored ove suptilne razlike, izrazi u Kur’anu i vjerodostojnim hadisima koji pojašnjavaju ovo pitanje nužno potvrđuju Allahovo svojstvo volje.
Budući da apsolutna Allahova volja obuhvata sve, ostvaruje se ono što On želi, a ne ostvaruje se ono što On ne želi. U tom smislu čovjekovo htijenje i želja zavise od Allahovog htijenja. Ajet: „A vi nećete htjeti osim ako Allah hoće. Allah, doista, sve zna i mudar je“ (el-Insan, 76:30) naglašava obuhvatnost božanske volje i ukazuje da djela koja iz nje proizlaze imaju dimenzije koje nadilaze granice naših percepcija.
Maturidi smatra da se Allahova iskonska (kadim) volja ostvaruje u tri konteksta: stvaranju, zapovijedi i zadovoljstvu, te ističe da je Allahova volja u ovim dimenzijama stalno djelatna u kosmosu (Maturidi 2002: 376–377).
Iako Allahovu iskonsku volju prihvata kao dominantnu moć, Maturidi ljudskoj volji također pripisuje aktivnu ulogu i vjeruje da čovjek posjeduje sebi svojstvenu slobodnu volju. Njegova osnovna polazišna tačka jeste da Allah ima aktivnu funkciju u stvaranju, dok čovjek ima aktivnu funkciju u izvršavanju djela.
Još jedna temeljna dimenzija Maturidijevog shvatanja jeste uvjerenje da je čovjek slobodan. Prema Maturidiju, čovjek može birati između alternativa koje se nalaze pred njim. Budući da može zamisliti i suprotno od onoga što trenutno čini, on također može reagirati kada mu se onemogućava da učini ono što želi (Maturidi 2002: 309–310).
Allah je ljudima slao poslanike koji su im objašnjavali ispravno i pogrešno, istinu i neistinu te ih pozivali istini i ispravnosti. To ukazuje na postojanje voljnog aspekta kod ljudi kojima su se poslanici obraćali. Ponuda izbora može se uputiti samo onome ko posjeduje volju. Izbor jedne od ponuđenih mogućnosti nastaje kao rezultat racionalnih zaključaka i intelektualnog napora koji predstavljaju pokazatelje volje. To je moguće samo kod bića koja posjeduju volju (Maturidi 2002: 288).
Polazeći od prihvatanja postojanja volje, učenjaci ehli-sunneta podijelili su je na kullijj i džuz’ijj, pri čemu su se razvila dva različita pristupa. Kullijja volja jeste sposobnost koja je potencijalno prisutna u čovjeku i pomoću koje on stječe sposobnost izbora. Džuz’ijja volja jeste usmjeravanje potencijalne sposobnosti izbora prema određenom pravcu, djelu ili pojavi. Ova vrsta volje naziva se i azmi-musammem, odnosno odlučna, čvrsto formirana namjera.
Prema eš’arijskoj tradiciji, ova vrsta volje stvorena je od Allaha. Prema tome, ni u kullijjoj ni u džuz’ijjoj volji čovjek nema vlastitu djelatnu funkciju. To istovremeno znači približavanje shvatanju ljudske volje kroz prizmu prisile. Eš’arijski učenjaci koji su uočili ovaj problem uložili su veliki trud kako bi ga razjasnili, ali nisu uspjeli izbjeći kvalifikaciju svog učenja kao svojevrsnog „poludžebrijskog“ shvatanja.
Temeljna razlika između Maturidijeve i eš’arijske tradicije u razumijevanju volje i sudbine proizlazi iz pitanja stvaranja džuz’ijje volje od strane Allaha. Osnovni problem jeste sljedeći: ako je džuz’ijju volju, nazvanu azmi-musammem, stvorio Allah, onda nije moguće govoriti o volji koja je specifična čovjeku. Ako, pak, džuz’ijja volja nije stvorena, nastaje shvatanje koje se naizgled protivi izrazu da je „Allah Stvoritelj svega“ (ez-Zumer, 39:62).
Obje ehli-sunnetske škole polaze od određenih teoloških zahtjeva. Eš’arije kao preduvjet svog sistema postavljaju apsolutnu dominaciju Allahove volje i njenu temeljnu ulogu u svijetu postojanja. Maturidije, s druge strane, naglašavaju slobodu volje kao jedino opravdanje postojanja božanske obaveze (teklif) i odgovornosti koju nameću svete zapovijedi (Maturidi 2002: 367–368; 2010: XV, 56).
Temeljni razlog ljudske slobode prema Maturidiju: nezavisnost ljudske volje
Džuz’ijja volja, kao najvažnija ljudska sposobnost i jedini pravi predstavnik čovjekove slobode, prema eš’arijskoj školi ehli-sunneta stvorena je od Allaha. U Maturidijevoj misli, međutim, dominantno je shvatanje da džuz’ijja volja nije stvorena.
Na prvi pogled ovaj pristup Maturidija djeluje suprotno naglasku ajeta „Allah je Stvoritelj svega“ (ez-Zumer, 39:62). Međutim, pažljivim čitanjem navedenog ajeta uočava se da postoje pojave koje ne moraju potpasti pod pojam „stvari“ u istom smislu. Naime, Uzvišeni Allah u Kur’anu sebe opisuje kao „stvar“ u smislu stvarnog i postojećeg realiteta. U Kur’anu je to izraženo riječima: „Ništa nije kao On“ (lejse kemislihi šej’un) (eš-Šura, 42:11). Zbog toga su islamski kelamisti Allaha označavali pojmom „stvar“. Ovakav teološki pristup pokazuje da izraz „sve“ ne obuhvata nužno svaki mogući smisao termina „stvar“.
Pripadnici ehli-sunneta riječ šej’ koristili su u značenju onoga što apsolutno postoji izvan uma, odnosno što posjeduje egzistenciju i može biti spoznato i o čemu se može dati informacija (Pakoğlu 1999: 1).
Prema Maturidiju, riječ šej’ ne označava ništa drugo osim onoga što se može dokazati. Termin se koristi i radi dokazivanja vanjske egzistencije. U tom smislu izraz „nije stvar“ ima negativno značenje (Maturidi 2002: 132–133).
Prema tome, ono što nema vanjsku egzistenciju ne naziva se „stvari“. Džuz’ijja volja, dakle, nema vanjsku egzistenciju u tom smislu, već predstavlja samo usmjeravanje volje prema određenom djelu. Ona je hal, stanje koje nije doseglo aktualno postojanje (bil-fi‘l), nego ostaje potencijalno (bil-kuvve). Hal je ono za šta se ne može donijeti konačan sud ni o postojanju ni o nepostojanju. Budući da ne doseže aktualni nivo i predstavlja stanje koje daje podsticaj mentalnom procesu, ne ulazi u područje stvaranja. Stvaranje se, naime, odnosi na aktualno postojeće pojave.
Prema Maturidiju, Allah posjeduje apsolutnu i vječnu moć koja postoji Njegovim Bićem. Čovjek, s druge strane, posjeduje vlastitu moć ograničenu na određena područja. Ostvarivanje te moći moguće je kroz dvije dimenzije. To su ispravnost uzroka (selametul-esbab), odnosno odgovarajuća prisutnost razloga potrebnih za ostvarenje djela, i ispravnost sredstava (sihhatul-alat) koja omogućavaju ostvarenje djela. Zahvaljujući toj moći čovjek preuzima odgovornost za svoja djela i oslobađa se džebrijskog shvatanja (Maturidi 2002: 328–329).
Ovu ljudsku moć, koju Maturidi označava kao bil-kuvve moć, čovjekova specifična sposobnost ispoljava se u trenutku izvršavanja djela. Drugim riječima, ona se tada stvara Allahovim stvaranjem. Ova moć nije stalno prisutna kao potencijal u čovjeku. Moć koja je usmjerena na ostvarenje djela ne postoji ni prije ni poslije samog trenutka njegovog izvršenja. Zbog toga čovjek u svakom trenutku zavisi od Allahove moći.
Kada se pokrene ljudska moć, aktivira se i božanska moć te se tako ostvaruju djela. Čovjek je odgovoran u skladu s moći koju posjeduje. Međutim, ta moć sama po sebi nema nezavisnu sposobnost stvaranja djela. Čovjek upravo na osnovu te moći preuzima odgovornost. Kur’anski ajet: „Allah nikoga ne zadužuje preko njegovih mogućnosti“ (el-Bekara, 2:286) predstavlja referencu za ovakvo razumijevanje.
Maturidi u objašnjenju funkcioniranja ljudske volje polazi od zdravih pojedinaca. Ističući da osobe lišene zdravog razuma nisu obuhvaćene vjerskom odgovornošću, Maturidi ipak navodi da osobe koje nemaju potpuno fizičko ili psihičko zdravlje mogu, u skladu sa svojim mogućnostima i ograničenim okolnostima, biti obuhvaćene određenim vjerskim obavezama (Maturidi 2002: 276–277, 281–282, 287–288, 334–335).
Ovim pristupom Maturidi zastupa mišljenje da osobe s fizičkim i psihičkim poteškoćama ne treba isključivati iz života, nego im treba omogućiti da, u skladu sa svojim mogućnostima, učestvuju u odgovornostima kojima je izložena većina drugih ljudi. Na taj način oni mogu aktivirati vlastite potencijale, makar oni bili ograničeni. Takav pristup doprinosi i društvenoj funkcionalnosti pojedinca i njegovom psihološkom zdravlju.
Maturidijev pristup volji na nivou bil-kuvve ne samo da ukazuje na ograničenost ljudskog potencijala i njegovu stalnu potrebu za usmjerenošću prema Allahu nego naglašava i nužnost čovjekovog samopouzdanja. Ostvarenje nekog djela, pored džuz’ijje volje i čovjekove moći, zahtijeva i odgovarajuće okolinske uslove, a iznad svega Allahovu pomoć. Jasno je da čovjek koji ne može potpuno upravljati vlastitim unutrašnjim funkcioniranjem ne može posjedovati moć da upravlja svim okolnostima koje se protežu na čitav kosmos.
Pojam kudret, koji se razmatra u oblicima bil-kuvve i bil-fi‘l, kelamisti različito definiraju. Prema većini eš’arijskih učenjaka, kudret je moć da se nešto učini ili ne učini, odnosno da se određeno djelo ostvari ili ne ostvari. Prema mu’tezilama, kudret je ono što omogućava ostvarenje djela u skladu s voljom pojedinca (Kadi Abdul-Džebbar 1965: 151–156).
Maturidijski učenjaci kudret definiraju kao moć koja omogućava ostvarenje nekog djela (Maturidi 2002: 59–60).
Zajednički motiv u sva tri definiranja jeste pozitivno razumijevanje moći. Prema pristupu eš’arijskih učenjaka, pasivnost također ulazi u pojam kudreta, ali takva definicija ostaje nedovoljna. Za neizvršavanje nekog djela nije potrebna posebna moć. Zbog toga, iako mu’tezilijsko shvatanje može voditi određenoj pretjeranosti, ono čovjekovoj metaforičkoj „stvaralačkoj“ sposobnosti daje snažan podsticaj. Maturidijski pristup, s druge strane, pored apsolutne pokornosti Allahu, doprinosi razvoju samopouzdanja pojedinca te ističe njegovu pozitivnu i konstruktivnu dimenziju.
Maturidijev stav da se moć potrebna za ostvarenje djela pojavljuje u trenutku njegovog izvršenja i da ne postoji ni prije ni nakon toga vodi shvatanju da čovjek ne posjeduje apsolutnu moć koju je sam sebi stvorio. Čovjek je zbog toga prolazni dio kosmosa i ne smije sebe poistovjećivati s božanstvom; on ostaje Allahov rob.
Prisustvo bil-kuvve moći, kao glavnog pokretača djela, u čovjeku nužno podrazumijeva njegovu odgovornost za ono što čini. Iako ta moć sama nije dovoljna za ostvarenje djela, pojedinac i dalje za njega odgovara. U skladu s tim, Kur’an uvijek hvali dobro mišljenje i usmjerenost prema dobru, a osuđuje zle misli i usmjerenost prema zlu.
U islamskoj tradiciji iz ovakvog načina mišljenja razvilo se shvatanje da, ako se zla misao zamišljena u umu ne pretvori u djelo i ne odrazi se u stvarnosti, za nju nema grijeha. Ako se, s druge strane, dobra namjera pojavi u umu, ali se ne uspije pretvoriti u djelo, za nju također postoji nagrada.
Ovakvo shvatanje u cjelini podstiče pojedinca na trud, proizvodnju misli i oslobađanje od straha da će pogriješiti. U tom smislu pravnici su govorili da onaj ko uloži intelektualni napor i izvede zaključak koji odgovara stvarnosti dobija dvije nagrade, a ako pogriješi, dobija jednu nagradu.
Osnovni podsticaj u ovom maturidijskom pristupu jeste potpuno korištenje ljudskih sposobnosti i njihovo usmjeravanje prema produktivnosti. U Maturidijevom učenju, prema kojem se moć koja proizvodi djelo stvara zajedno s djelom, sadržano je ohrabrivanje vjernika da na život uvijek gleda pozitivno i da neprekidno bude aktivan.
Kur’anski ajet: „Zaista, s teškoćom dolazi olakšanje. Zaista, s teškoćom dolazi olakšanje. Pa kada završiš, predaj se trudu i prema Gospodaru svome žudi“ (eš-Šerh, 94:5–8), kao i slični ajeti, predstavljaju osnovne izvore za ovu tezu.
Slična poruka sadržana je i u hadisima: „Iako je u obojici dobro, snažni vjernik bolji je i Allahu draži od slabog vjernika. Teži onome što će ti koristiti i traži pomoć od Allaha. Ako te zadesi nešto loše, nemoj reći: ‘Da sam uradio tako i tako’, nego reci: ‘Allah je to odredio.’ Jer riječ ‘da sam’ otvara prostor šejtanovom djelovanju.“ (Muslim, „Kader“, 34; Ibn Madže, „Mukaddima“, 10; Ahmed b. Hanbel, II, 366, 370).
Još jedan značajan aspekt Maturidijevog pristupa ljudskoj moći odnosi se na potrebu da sredstva koja omogućavaju ostvarenje djela budu zdrava i funkcionalna. Prema tome, sama moć oblikuje se u skladu s uslovima i uzrocima. U pokušaju ostvarivanja određene pojave, džuz’ijja volja predstavlja izvor, uzroci predstavljaju sredstva, a apsolutna volja rezultat. U tom slučaju, dok su džuz’ijja i apsolutna volja kao stvarni faktori djela prisutne i stabilne, stanje uzroka može biti promjenjivo. To pokazuje njihovu varijabilnost.
Prema ovom pristupu, stanje uzroka označenih kao selametul-esbab i sihhatul-alat nije trajno. Moć koja se, prema Maturidijevoj misli, stvara u trenutku djela istovremeno utiče na usmjeravanje uzroka prema pozitivnom ili negativnom pravcu (Maturidi 2002: 328–329).
Maturidi ovu moć razmatra kroz dvije faze. Prva se odnosi na materijalne i fizičke karakteristike koje čovjek mora posjedovati kako bi mogao izvršiti određeno djelo. Druga predstavlja moć koja omogućava izbor djela čije posljedice vode ka nagradi ili kazni. Ova druga moć javlja se kao Allahovo stvaranje oblikovano u skladu s izborom i usmjerenjem pojedinca koje pokreće njegovu tendenciju prema određenom djelu. U tom smislu čovjek posjeduje moć na osnovu koje preuzima odgovornost za svoja djela (Maturidi 2002: 287–289).
Ovakvo shvatanje ukazuje na potrebu da vjernik bude stalno aktivan, da izađe iz prethodnog vremena i prostora i stupi u potpuno novi vremenski i egzistencijalni kontekst te da se ne vezuje za prošlost, budući da se moć koja ostvaruje određeno djelo stalno iznova stvara.
Maturidijeva analiza kudreta također podsjeća da se sredstva i posrednici preko kojih se kudret ostvaruje mogu neprestano mijenjati, zbog čega se za njih ne treba suštinski vezivati. Istinsko utočište jeste Allah, Musabbibul-esbab, odnosno Onaj koji daje uzroke i omogućava njihovo djelovanje.
U ovom kontekstu Maturidi provodi i socio-psihološku analizu te vjerovanja koja nastaju djelovanjem volje smatra vrijednostima nad kojima se ne može uspostaviti prisila niti dominacija. Zbog toga ističe da nijedno stvorenje nema moć da drugome naređuje u šta će vjerovati niti da mu onemogućava određeno vjerovanje.
Prema Maturidiju, ljudi se zbog različitih nivoa mentalnog razvoja i razumijevanja nekom vjerovanju predaju na tri načina:
a) oponašanjem osobe koju smatraju pronicljivijom, iskusnijom i učenijom od sebe i kojoj vjeruju upravo zbog njene superiornosti u tom području;
b) sumnjajući u to da li je ono u šta vjeruju istina, odnosno vjerujući uz određenu sumnju;
c) spoznajom istinitosti onoga u šta vjeruju, nakon razmišljanja o dokazima koji su do njih doprli.
Na osnovu toga Maturidi ističe da se vjerovanje i nevjerovanje biraju. Prema njegovom mišljenju, prisila ukida mogućnost izbora između vjerovanja i nevjerovanja. Dakle, uzrok postojanja vjerovanja i nevjerovanja jeste slobodna volja, a oba nastaju putem izbora (Maturidi 2006: VIII, 197–198).
U vezi s tim, Maturidi tumači kur’anski izraz o „sljepilu srca“ i prihvata da se uputa ostvaruje kroz izbor. Kada je riječ o ljudima koji umjesto upute biraju nevjerovanje, on smatra da je Allah svakom čovjeku dao određenu moć i da je na osnovu te moći čovjeku podario sposobnost izbora. Kada rob želi zabludu, Allah na osnovu tog njegovog izbora stvara u njemu konkretno djelo (Maturidi 2002: 382, 384).
Prema Maturidiju, stvarno mjesto vjerovanja i nevjerovanja nije jezik niti drugi organi, nego srce. Na ostale organe moguće je izvana djelovati prisilom, ali na srce takva vanjska intervencija nije moguća. Drugim riječima, niko nije sposoban izvana upravljati čovjekovim srcem (Maturidi 2002: 480, 492).
Na osnovu toga Maturidi ističe da vjerovanje i nevjerovanje nastaju kao rezultat izbora. Vanjski utjecaj, prema njegovom mišljenju, poništio bi valjanost izbora vjerovanja ili nevjerovanja. Prema tome, izbor vjerovanja i nevjerovanja ostvaruje se neovisnom voljom (Maturidi 2006: VIII, 50–51). Vjerovanje i nevjerovanje svoje stvarno mjesto imaju u srcu, a srce nije moguće izvana prisilno usmjeravati (Maturidi 2006: VIII, 198–200; Maturidi 2002: 493; Önal 2013: 107).
Ove Maturidijeve formulacije pokazuju da se religija i vjerovanje ostvaruju prihvatanjem srca. To se ostvaruje putem ljubavi koja je središte srca i usvajanja koje je usmjereno razumom. Vanjski faktor ovdje ne može imati odlučujuću ulogu niti može izvršiti prisilno usmjeravanje.
Autor psihološke faktore čovjeka izražava terminom srce. Srce određuje kao usmjeravajući faktor volje koja pokreće čovjekove postupke. Maturidi navodi da srce ima vlastite psihološke funkcije i izražava sumnju u mogućnost pravilnog usmjerenja volje ukoliko srce ne djeluje zajedno s razumom.
Kao posljedica toga mogu se pojaviti različiti poremećaji u funkcioniranju volje: pogrešan izbor volje (zejg), neadekvatno funkcioniranje volje (rejn), nezdravo funkcioniranje volje (mered), fanatično usmjerenje htijenja (kasvet), predrasudnost srca (gulf), nesposobnost volje da se usmjeri prema ispravnoj tendenciji (a‘ma) i potpuno izlaženje htijenja iz kontrole pojedinca (hatm). Uprkos svemu tome, Maturidi naglašava da je u samoj biti volje sadržana sloboda te ističe da je ona njeno izvorno svojstvo (Biçer 2004).
U pogledu ljudskih djela postoje različita stanovišta. Džebrija prihvata apsolutni utjecaj božanske volje i moći (apsolutni determinizam – džebr-i mutlak); eš’arije prihvataju božansko djelovanje koje nije tako strogo kao kod džebrije (umjereni determinizam – džebr-i mutavassit); mu’tezile u ljudskim djelima prihvataju apsolutnu moć i volju roba (apsolutno delegiranje – tefvid-i mutlak); dok maturidije istovremeno uzimaju u obzir i Allahovu i čovjekovu volju i moć (umjereno delegiranje – tefvid-i mutavassit).
Maturidijev pristup slobodi volje i ljudskoj slobodi razlikuje se od mu’tezilijskog i eš’arijskog shvatanja. Eš’arije, naime, smatraju da se djela robova ostvaruju isključivo Allahovom moći, dok maturidije prihvataju da ljudska djela nastaju zajedničkim djelovanjem Allahove i čovjekove moći.
Mu’tezilijsko shvatanje, koje je usredsređeno na ljudsku volju i moć, dovodi do toga da se čovjeku u potpunosti pripisuju djela koja se u njemu ostvaruju. Maturidi, međutim, smatra da bi takvo shvatanje bilo suprotno apsolutnoj Allahovoj volji i moći. Zbog toga u ljudskim djelima ne zanemaruje Allahov utjecaj.
Kod Maturidija i njegovih sljedbenika shvatanje da džuz’ijja volja nije ni postojeća ni nepostojeća, nego da predstavlja stanje između toga dvoga, treba razumjeti kao pokušaj da se izbjegnu akidetske posljedice shvatanja prema kojem džuz’ijja volja nije stvorena, a istovremeno predstavlja samostalnu egzistenciju i nosioca izbora.
Ljudska sloboda i sloboda volje predstavljaju jedno od glavnih pitanja kojima se bave filozofija, kelam i psihologija, odnosno naučne discipline koje proučavaju čovjeka. Istovremeno, to je problem koji je kroz historiju predstavljao jedno od temeljnih pitanja svih religija.
Budući da je volja ljudski problem, ona je historijski bila predmet ozbiljnog interesovanja filozofa, teologa i psihologa. Osnovno pitanje jeste područje slobode i odgovornosti volje, odnosno „velikog emaneta“ koji je, prema teološkom izrazu, čovjeku povjeren od Allaha, koji je stvorio cijeli kosmos i čovjeka.
Značajan broj mislilaca koji su se bavili religijom i filozofijom ljudsku volju posmatrao je pod kontrolom božanske volje i nije joj ostavljao stvarni prostor za djelovanje. Takvo shvatanje čovjeka lišava sposobnosti odgovornosti prema Allahu i drugim ljudima u njegovim mislima i postupcima.
Druga skupina nastojala je čovjeku dodijeliti apsolutnu slobodu, prekidajući njegovu vezu sa Stvoriteljem i stvarajući sekularno shvatanje čovjeka. To je vodilo svojevrsnom „obožavanju čovjeka“ i predstavljalo jednu od osnova savremenih ideja sekularizma i individualizma.
Maturidi, međutim, smatra da čovjek nije programirani robot niti list koji vjetar nosi bez vlastitog usmjerenja. Čovjek posjeduje sebi svojstvenu i neovisnu volju koja za sobom povlači odgovornost. Istovremeno, Maturidi čovjeka ne smatra bićem koje je neovisno od Stvoritelja i koje samostalno nastoji osigurati vlastito postojanje. Naprotiv, naglašava čovjekovu stalnu potrebu za Allahom. Na taj način odbacuje sekularno i individualističko shvatanje kao nedosljedno.
Maturidi prihvata da je čovjek istovremeno potreban Stvoritelju koji posjeduje apsolutnu volju i da posjeduje džuz’ijju volju zbog koje je odgovoran prema Allahu i drugim ljudima. Na taj način iznosi originalan stav u historiji mišljenja: naglašava potrebu čovjeka da se usmjeri prema Allahu, ali istovremeno čovjeku pridaje veliku i ozbiljnu vrijednost.
U takvom shvatanju čovjek postaje odabrano biće među postojećim bićima, kojem se Allah obraća i prema kojem se odnosi kao prema odgovornom subjektu. Maturidijev pristup dao je značajan doprinos razumijevanju ljudske psihologije. Isticanjem čovjekove „stvaralačke“ i stalno konstruktivne dimenzije omogućio mu je razvijanje visokog nivoa slobodnog samopouzdanja, ali bez prekidanja njegove veze sa Stvoriteljem.
Maturidi faktore koji onemogućavaju ostvarenje pozitivnih osobina kod pojedinca posmatra kao psihološke slabosti čovjeka, među kojima su slabost volje, podložnost prohtjevima nefsa, nestrpljivost, beznađe i nedostatak samopouzdanja (Biçer 2004). Takvo stanje čovjeka dovodi do neizvršavanja njegovih obaveza prema Stvoritelju i stvorenim bićima te na društvenom planu sprečava formiranje zdravih i funkcionalnih pojedinaca.
Prema Maturidiju, razum koji pravilno obavlja svoju funkciju jeste ljudska struktura koja određuje čovjekov moralni cilj i koja se, putem objave, usmjerava prema tom cilju. Budući da čovjek tokom cijelog života ima potrebu za moralnim odgojem, razum mu omogućava moralno usavršavanje. U tom kontekstu Maturidijeva konstatacija da ispravan razum određenu moralnu vrijednosnu procjenu potvrđuje i zdravom ljudskom prirodom posebno je značajna jer pokazuje važnost ljudske prirode u moralnosti.
S druge strane, prema Maturidiju, osjeti, razum, priroda, nefs i šejtan predstavljaju faktore koji čovjeka usmjeravaju prema razumijevanju njegovog moralnog položaja na ovome svijetu i doprinose mu da ostvari sreću na ovom i budućem svijetu te dosegne moralnu zrelost (Şekeroğlu 2007: 185). Ovim Maturidi ukazuje na čovjekovu neprestanu borbu za dosezanje dobra i lijepog.
Zaključno, Maturidi utjecaj Allahove volje na volju pojedinca razmatra neutralno. Istovremeno priznaje postojanje psiholoških faktora u ispoljavanju ljudske volje, ali na kraju smatra da oni kod čovjeka sa zdravom psihološkom strukturom nemaju karakter koji bi prisilio ili primorao postojeću volju da se usmjeri u određenom pravcu. Čak i pod utjecajem vanjskog i prisiljavajućeg faktora, djelovanje se ostvaruje kroz vlastito htijenje volje.
Zbog toga Maturidi i njegovi sljedbenici Allaha označavaju kao apsolutnog Posjednika volje, dok ljudsku volju dijele na džuz’ijju volju i kullijju volju. Razmišljanje o vlastitim mislima, odnosno sposobnost da čovjek nadvisi neposredni tok vlastitog mišljenja i racionalno ga preispita, predstavlja stvarni čin zdrave i slobodne volje. Zbog toga čovjek snosi odgovornost za obaveze koje proizlaze iz njegovih postupaka ostvarenih putem ljudske volje.
Biçer, Ramazan (2004). „Maturidiju prema ljudske slabosti koje predstavljaju prepreku uputi i njihove manifestacije“. Časopis Fakulteta islamskih nauka Univerziteta Cumhuriyet 8/1: 41–59.
Gerrig, R. i P. Zimbardo (2013). Uvod u psihologiju: Psihologija i život. Istanbul: Ekin Yay.
Işık, Harun (2013). Maturidijevo shvatanje ljudske slobode. Ankara: Araştırma Yay.
Ibn Humam, Kemaluddin (1979). Kitabu’l-musajere. Istanbul: Çağrı Yay.
Kadi Abdul-Džebbar (1965). Šerhu’l-usuli’l-hamse. Kairo: Mektebetu Vehbe.
Kureši, Muhammed (1993). el-Dževahiru’l-mudijje fi tabekati’l-hanefijje. Kairo: Isa el-Babi el-Halebi.
Kutluboğa, Zejnuddin (1992). Tadžu’t-teradžim fi men sannefe mine’l-hanefijje. Ur. Ibrahim Salih. Damask: Daru’l-Me’mun li’t-Turas.
Maturidi, Ebu Mensur Muhammed (2002). Kitabu’t-Tevhid. Prijevod Bekir Topaloğlu. Ankara: İSAM Yay.
Maturidi (2004–2014). Te’vilatu’l-Kur’an. Ur. Bekir Topaloğlu. Istanbul: Mizan Yay.
Nesefi, Omer (1991). el-Kand fi zikri ulemai Semerkand. Ur. Nazr Muhammed Faryabi. Rijad: Mektebetu’l-Kevser.
Önal, Recep (2013). Neislamske religije prema Ebu Mensuru el-Maturidiju. Bursa: Emin Yay.
Özakpınar, Yılmaz (2002). Dimenzije ljudske misli. Istanbul: Ötüken Yay.
Pakoğlu, Abdullah (1999). Pojam „stvar“ u islamskom kelamu. Magistarski rad. Sivas: Univerzitet Cumhuriyet.
Schaeder, H. H. (1988). „Semerkand“. Islamska enciklopedija. Tom X. Istanbul: TDV Yay. 470.
Sezgin, Osman (1991). Obrazovanje treće generacije. Ankara: TDV Yay.
Sezgin, Osman i A. Sena Sezgin (2011). „Globalizacija, nametnuta kultura i njene refleksije na ponašanje iz psiho-socijalne perspektive“. Kalem – časopis za obrazovanje i ljudske nauke 1 (1): 91–122.
Şekeroğlu, Sami (2007). Problem morala kod Maturidija. Doktorska disertacija. Izmir: Univerzitet Dokuz Eylül.
Taşköprüzade, Ahmed Efendi (1961). Tabakatu’l-fukaha. Ur. Ahmed Nejle. Mosul: Matbaatu’z-Zehra.
Topaloğlu, Bekir (2003). „Maturidi“. Islamska enciklopedija. Tom XVIII. Istanbul: TDV Yay. 151–157.
Yazıcıoğlu, M. Sait (1998). Pojam ljudske slobode prema Maturidiju i Nesefiju. Ankara: Akit Yay.